他在《符瑞第十六》中说：有非力之所能致而自至者，西狩获麟，受命之符是也，然后托乎春秋正不正之间，而明改制之义，一统乎天子，而加忧于天下之忧也，务除天下所患，而欲以上通五帝，下极三王，以通百王之道，而随天之终始，博得失之效，而考命象之为，极理以尽情性之宜，则天容遂矣。
所以，严复在其中所指的群主要具有后三种涵义，也即一方面，他在社会与国家重合的意义上，以群指称现代性的国群——现代民族国家共同体。但事实上，这并不符合市民社会自由的本质，也不利于市民社会保持在与政治国家分立的意义上继续健康的发展。
这实际反映出市民社会中群体对个体自由的干涉，与政治权力之间的密切关系：一方面，占据优势的社会力量会借助政府权力党同伐异。但是，不论古今，一切人类社会，作为一种人类群体生活组织形式，都具有其他生物群体所不具备的伦理意义，此谓广义的人类社会，也是群所指称的外延最大的社会概念。据此逻辑可以推知，严复从国群的意义上提出群理自由要裁抑治权之暴横实际包括两种治权，即社会治权和国家治权，而国群的群己权界作为通则，也需要进一步落实为市民社会（社会）的群己权界和政治国家的群己权界。由于严复并没有从学理上对这三个层面加以澄清，因此造成其论述的淆乱和认识的偏误。其三，从其后续论述中看，严复也使用社会一词，但大都限定在社会、国家二分的意义上。
这也就意味着，严复实际阐述了三个不同层面的群己权界，即（1）国群的群己权界。他说： 货之攻盬，市价之平倾，若任物自趋，而听售与沽者之自择，国家执在宥之义，而杜垄断抑勒之为，则其效过于国家之干涉者远。例如，张岱年先生以己欲立而立人，己欲达而达人为孔子规定的仁之界说，并为之提出了三条理由，强调仁之本旨，是己欲立而立人，己欲达而达人。
另一面，他强调不能忽略二者之间的差异，明确表示不赞同韩愈博爱之谓仁的界定。如此，朱熹与谢良佐的分歧，就在于为仁的重心究竟何在，是在仁的践履本身还是在于对仁的觉知、体察？朱熹所批评的谢良佐以知觉为仁的问题，可以追溯到程颢以手足痿痹为不仁和若不有诸己，自不与己相干的观点。(52)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一二六，第3014页。事之合宜者为义，仁者爱之理。
所引韩愈之语，见《原道》。朱熹对上蔡诸公去那上面察探的批评，在根本上贯穿着他对从谢良佐到张九成，再到陆九渊的直求仁体、心体的心学道路的否定(41)。
由于文献的缺失，我们不知道张栻给予了什么样的回答。湖湘学既重仁体又讲以性为本，故不太关注情的问题。观孔子答门人问为仁者多矣，不过以求仁之方告知，使之从事于此而自得焉尔，初不必使先识仁之体也。(40)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷二十，第477页。
如一桶水，爱是水，恕是分俵此水何处一杓，故谓之施。在朱熹看来，孝弟为仁之本与泛爱众，而亲仁等一样，都是专就爱而言。如陈淳曾问：‘为仁，只是推行仁爱以及物，不是去做那仁否？朱熹回答说：只是推行仁爱以及物，不是就这上求仁。(32)朱熹云：欲为仁，必先识仁之体，此语大可疑。
佛教的无缘之爱并没有什么道理可言，毁己以成物，本身就背离了普遍之爱的原则。朱熹的诠释在儒家仁说的发展史上是有意义的。
可以说，要觉察由静而动的仁之妙境，生生的视角是一个恰当的窗口。张栻承接程颐，要求注意性、情的区分，尤其强调不能以用去取代体，不能专以爱去规定仁：若专以爱命仁，乃是指其用而遗其体，言其情而略其性，则其察之亦不审矣。
(50)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一三七，第3255页。③ 推己及人的仁者之心，体现的是天理的流行无间，是对仁之体的最好发明。又曰：仁是本有之理，公是克己工夫极至处。关 键 词：朱熹 体 仁 公 爱 理 孔子答弟子问仁，因人因时而有多种教诲。其中，邢昺这样疏解： 此孔子更为子贡说仁者之行也。但此时之仁并未与爱关联起来，也不能呼应普遍的人道关爱与和谐群体的中国社会发展需要，它自身的价值也就需要斟酌。
⑨参见程颐语：仁之道，要之只消道一公字。他说： 盖己私既克，则廓然大公，皇皇四达，而仁之体无所蔽矣。
认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。再将孟子接引过来，便有推老老之心，则及人之老。
(22)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷三十二《答钦夫仁说》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第21册，第1418页。如昨夜庄仲说人与万物均受此气，均得此理，所以皆当爱，便是不如此。
(34)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷二十，第478页。仁是粟，孝弟是苗，便是仁为孝弟之本。从生意浑沦和生气流行的层面看，仁包义礼智而统四德本也是朱熹自己的观点，但四德既已存在，就又各有自己的特性和作用。话其实应当倒过来讲：若爱，则是自然爱，不是同体了方爱。
④爱是仁体之用，如同水为人需用一样。此大不然也!(33) 事亲、从兄是孝悌的现实表现，但按朱熹的理解，谢良佐的重心或目的却不在事亲从兄即做本身，而是旨在通过孝悌践履去知觉仁，事亲从兄因而成为知仁的手段。
朱熹则对仁包四德的观点作出了新的解释，强调仁与义、礼、智各有自己的作用和职责，仁与差等本来存在区分。当年他就因不满胡宏欲为仁，必先识仁之体的说法而对此提出了批评(32)。
一是觉知到对象如仁体，这是从认识论的角度看问题(35)。用朱熹的话说就是但言性而不及情，又不言心贯性情之意，似只以性对心(30)，即不是心统性情而是性体心用。
今此数句有少差紊，更乞详之。(44)体(性)用的原则是要坚持的：需要先有仁性，才可能有随之发用的孝悌亲民之爱(情)，仁为孝悌之本，所提供的正是爱之可能的根据。朱熹的以仁为体便应当在这种意义上去理解，温厚慈爱之理也正是由此而生发出来。这包括进达他人与退譬于己的双向互动，中心就在推己及人。
仁至难言，故止曰‘己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。在心统性情的架构下，体用、性情是相互发明而由用见体，并不会出现张栻所担心的遗体而略性的问题(31)。
其曰： 吕氏曰：子贡有志于仁，徒事高远，未知其方。但朱熹并不赞成这样的见解，在他看来，‘爱字不在同体上说，自不属同体事——是否同体，其实不是首先应当关心的问题：如以两碗盛得水来，不必教去寻讨这一碗是那里酌来，那一碗是那里酌来。
张栻之所以坚持大公得理的观点，是因为站在他的性本论的前提之下，理是属于第二义的范畴。察其动，则已发之际，爱之施被乎物，是乃仁之用者也。
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